01.03.09

semvlad2004@mail.ru

 

 

                                       Исход современной философии

      PLATO

                                                                                               Семёнов В.В.

 

История философии представлена двумя типами диаметрально противоположных концепций: 1) диалектический субстанциализм (априорное знание о сверхчувственном мире), восходящий к Пармениду и Платону и получивший наибольшее развитие в трудах Гегеля [30]; 2) эмпиризм (несубстанциализм, антисубстанциализм), - философия внешнего или внутреннего опыта. Любые, даже самые изощрённые попытки изобрести нечто третье (исключая эклектическое объединение указанных) укладываются в один из названных типов. Диалектический субстанциализм впервые возник не на пустом месте, а на фоне кризиса древнегреческого эмпиризма, интуитивно понимаемые пороки которого не позволяли создать логически последовательную онтологию эмпиризма. Сам эмпиризм, если его понимать как философию, многолик и данное обстоятельство зачастую вуалирует главную (указанную выше) суть истории философии, однако не было и нет другой истории.

В XIX - ХХ вв. эмпиризм в упорной борьбе почти  полностью вытеснил диалектический субстанциализм, освободив место для псевдодиалектических спекуляций сенсуализма (марксистский диалектический материализм, диалектический рационализм Г. Башляра и т.п.). По исследованиям марксиста М.А. Кисселя [17], эмпиризм предстал в двух формах. 1. Сенсуалистический эмпиризм - в виде различных школ позитивизма (Киссель, как марксист, естественно, не мог указать на марксистский диалектический материализм – эклектический и эмпирический в своей основе). 2. Иррационально-интуитивистский (преимущественно экзистенциально-феноменологического толка) - интроспективная эмпирическая метафизика, опыт (эмпирия) которой с самого начала основывался на так называемых «эмоционально-трансцендентальных актах». Но давайте разберёмся в сути эмпиризма, условно поддерживая его деление на классический и неклассический, и исследуем его основную мечту – мечту превратиться в фундаментальную теорию - онтологию или философию. Соответственно делению эмпиризма  на классический и неклассический выделяют его классическую и неклассическую онтологии. Неклассическую онтологию принято называть антисубстанциализмом, однако следует обратить внимание и на то, что теории эмпиризма классического периода носят ярко выраженный несубстанциальный характер, поэтому антисубстанциализм в более широком понимании (теории внешнего и внутреннего опыта) - явление, сопровождающее всю историю философии. Соответственно, и субстанциализм по большому счёту явление для философии вневременного характера.

Эмпиризм классический. Исторически первой формой эмпиризма был эмпиризм сенсуалистический. И первым идеологом сенсуалистического направления в эмпирической онтологии был Аристотель. Он строил онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и требуя соответствия теории опыту, дающему описание физической реальности. Аристотель был уверен, что условием познания всеобщего является индуктивное обобщение, которое невозможно без чувственного восприятия. Именно к аристотелевскому учению восходит эмпиризм умеренного, имманентного реализма схоластики средних веков и последующего времени. Основателем идеологии нововременного эмпиризма считают Ф. Бзкона. Как, полагают, он расширил рамки простого опыта, недостатки которого не компенсирует даже помощь инструментов, приборов. Полагают, что это был не просто шаг за рамки простого опыта, а шаг к живому, то есть практическому созерцанию, или к практике как к определённой форме деятельности (и действительно практика может быть различной, практика этики, например, вообще не имеет отношения к чувственному восприятию). Однако сам Бэкон указывал на то, что чувственная практика только тем отличается от простого чувственного восприятия, что предоставляет последнему больше, чем  в пассивном созерцании возможностей для органов чувств [9. С. 299].

Вначале сенсуализм исходил из того, что реальность представлена только вещественно-телесным миром, позднее добавилось представление о поле (магнитном, электрическом и т.д.). Тут чувственные восприятия (главным образом через посредство приборов) выступают единственным источником познания реальности. С одной стороны, субъективно (исходя из качеств органов чувств) представленный в сознании образ воспринимается как нечто находящееся за пределами организма, то есть как различные качества внешних вещей эмпирического мира, а с другой - он отталкивается от того факта, что для восприятия характерно специфическое переживание прямого, непосредственного контакта с вещественно-телесным миром. А непосредственное знание (в отличие от опосредованного) со времён древних греков считается истинным. На самом деле сенсуализм принципиально не может иметь дела с непосредственно данным, его объект всегда опосредован органами чувств, так как в их качестве он и дан сознанию. Только свойства, качества органов чувств в их модификации практикой непосредственно представлены сознанию. Иммануил Кант «скандалом философии и общечеловеческого разума» назвал отсутствие убедительного доказательства существования вещей вокруг нас.

Свойства и качества вещей внешнего эмпирического мира недоступны восприятию как "вещи в себе" и никакие технические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. И элементарная логика это обоснует, поэтому и возникают такие концепции как неореализм и нейтральный монизм, пытающиеся хоть как-то сгладить этот дефект эмпиризма. Образ и представление об объектах эмпирической практики создают только иллюзию познания внешних качеств, они крайне субъективны [1. С. 123 - 126] (недаром по этому поводу возникла «теория иероглифов»), хотя для самой практики, для жизнеобеспечения человека это решающей роли не играет (практика – критерий полезности, а не истины). Субъективный мир образов и представлений, как имманентное, замкнут, ограничен рамками качеств, которыми обладают наши органы чувств, и рефлексией понятий, полученных путём абстрагирования от этих качеств. Если бы не это обстоятельство, не возник бы и солипсизм Беркли и Юма.

В ХХ веке с классическими проблемами эмпиризма столкнулся неопозитивизм. Он также ориентировался на сциентизм с его эмпиризмом, но в теории этого эмпиризма ведущей становится математическая логика, которая выступает в форме организации чувственно данного. Факты же могут быть познаны только через посредство чувств. Индукция в этой схеме занимает промежуточное положение вместе с интерпретацией фактов. Неопозитивизм не строил, как классический сенсуализм, эмпирической онтологии. Он ограничивался  «непосредственным» опытом и анализом языка, но уйти от преследующих эмпиризм обобщающих абстракций не мог. Эмпирическая проверка теоретических положений столкнулась с непреодолимыми сложностями. Критический рационализм и постпозитивизм сформулировали эту трудность наиболее чётко. «Чистых» фактов, не затронутых концептуальными положениями, не существует, самый элементарный эмпирический факт («протокольное предложение») нагружен теориями, то есть является следствием  той или иной интерпретации. Эмпирические факты интерпретируются, исходя из каких-то теорий, но из них же должны выводиться и дедуктивные системы, на которые возлагалось столько надежд в обосновании базисных суждений. Круг замкнулся, пороки классического эмпиризма, которые пытались преодолеть новым эмпиризмом, вылезли наружу.

К. Поппер (критический рационализм) противопоставил индуктивному методу неопозитивизма гипотетико-дедуктивный метод. Но когда на место опыта ставятся аксиомы или гипотезы, то они только дублируют индуктивно-эмпирическую схему исследования, где в структуре любого факта содержится гипотеза. Не случайно, когда применение гипотетико-дедуктивного метода сталкивается с трудностями, эквивалентом ему становится описательный метод с его индуктивными понятиями. Дедуктивная логика - неплохой инструмент для выведения следствий  из полученного опыта, но её выводы зависят от исходных эмпирических посылок и, если они различны (что демонстрирует, например, правомерность применения апорий Зеноном), то можно получить прямо противоположные следствия.

Эмпиризм оперирует бессодержательными абстракциями, полученными при обобщении той образной субъективной картины, которая порождается практикой в сознании. Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемая стена. Чувственный образ данной вещи не отражён уже в первых словах, первых обобщающих абстракциях, что обнаружил ещё Антисфен. Отсюда «невыразимость чувственно-единичного» [21. С. 174]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственно воспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не отражает эмпирического объекта ни как объекта эмпирической реальности, ни как образа, данного в сознании. Индуктивное понятие не сохраняет образности даже в редуцированном виде, - доказывал Гегель, поэтому дедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить в нём чувственно данное (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее в диалектической логике не имеют к этой процедуре никакого отношения). 

Мы не знаем, что такое единичное: синтез всех ощущений даёт в итоге образ, представление. Но образ хоть и возникает неосознанно, процесс его возникновения можно проанализировать. Он продукт мышления (чаще всего бессознательного), осмысления ощущений, чувственного восприятия и от образа реализуется абстрагирование. Даже зрительное восприятие само по себе бессмысленно, непонятно, если ему не предшествует практика и накопленный опыт. Т. Рокмор делает очень чёткий вывод: «Мы никогда не сможем сравнить представление о независимой реальности с самой независимой реальностью» [25. С. 89].

Исходным пунктом для эмпиризма всегда было обобщение, сопровождающееся объединением объектов в классы, роды, виды, множества, но этот результат есть исключительно продукт деятельности мышления. И, как верно заметил Э.В. Ильенков, «эта тенденция ... неизбежно приходит в конце концов к отождествлению конкретного с индивидуальным "переживанием", а абстрактного - с чистой "формой мышления", то есть со значением общего термина, "знака" языка ...» [16. С. 219]. Эмпирик, пользуясь пустыми абстракциями, не может адекватно описать сущность или содержание эмпирически данного объекта. С абстрактного он начинает, абстрактным же и заканчивает. «... Движение, которое вначале представлялось эмпирику воспарением от чувственно данного к абстрактному (к "умопостигаемому"), оказывается бесконечным хождением от абстрактного к абстрактному же, круговерчением в сфере абстракций. Чувственные же данные оказываются при этом лишь совершенно внешним поводом для чисто формальных операций, проделываемых над абстрактным» [16. С. 232]. Пустые абстракции совершенно оторваны даже от чувственного мира и это пародия на антипсихологизм Платона, когда их называют идеями, или эйдосами. Обобщающие абстракции метафизики дали повод Гегелю назвать её эмпиризмом [13. С. 148 - 150].

В природе нет дерева как такового, нет животного как такового и т.д.; берёза - это обобщающая абстракция, собака - тоже совокупность некоторых свойств всех собак. Такая совокупность не обозначает эмпирически данный сознанию конкретный объект, она присутствует, как говорил Э.В. Ильенков, лишь в нашей голове, но не в реальности. Хуже того, отбор свойств, на которых основывается обобщение, всегда субъективен. Выбор признака, по которому необходимо проводить классификационное объединение, оказывается довольно субъективным и всегда может быть оспорен. Вот почему «понимание абстракции как процесса концентрации внимания отрицает ... вообще возможность логической теории абстракции» [24. С. 5]. В описании эмпирического знания всё абстрактно и абстрагировано, всё различается лишь степенью абстрактности. Из сказанного можно сделать лишь один вывод: эмпиризм и чувственно воспринимаемое (чувственная практика) это далеко не одно и то же.

Постпозитивизм после долгих исканий позитивизма пришёл к выводу, что научное знание не может быть разделено на уровни: уровень наблюдения (эмпирический) и уровень теории (теоретический). Всегда теория определяет любое эмпирическое высказывание, предшествует ему. «Эта концепция  … решительно порывает с целым рядом старых традиций в анализе науки» [19. С. 266]. Опыт не просто «теоретически нагружен», а нам в нашей рефлексии сознания он вообще дан только как теория. Нужно отбросить предрассудок о непосредственном эмпирически чувственном знании – это миф, живучая легенда. Познание чувственного восприятия всегда предполагает какой-то анализ (иначе не о чем будет сообщать), т.е. оно всегда реализовано в абстракции, обобщении независимо от того простое это описание, теория или логика с её дедуктивными выводами. Допускается ли элемент идеализации или допущения, прогноза, вывода, как в неклассической логике, в основе их лежит обобщение, а следовательно всё это имеет общее название – эмпиризм. Различие в степени абстракции не выводит за рамки эмпиризма, введение дополнительных, допускаемых параметров (идеализация, различные допущения, прогноз в выводном знании и т.п.) – тоже. Поэтому в свете истории вопроса детским лепетом кажутся дискуссии о соотношении эмпирического и теоретического, наблюдаемых и ненаблюдаемых объектов.

Практика служит удовлетворению жизненных потребностей человека, а потре6ности эти порой удовлетворяются и тогда, когда они следуют прямо противоположным концепциям. Практика, как доказал постпозитивизм, довольно сомнительный критерий истины, опыт – голый король эмпиризма. Обращаясь к анализу истории науки, он довольно убедительно показал: 1) теории (о сущности эмпирических объектов), которые обслуживали практические интересы, значительно изменялись со временем; 2) вместо поиска истины происходило простое накопление эмпирических знаний,  которое и выдавалось за истину («увеличение эмпирического содержания» по Попперу).

Классический эмпиризм, как теория, несмотря на то, что и до настоящего времени он поддерживается многими философскими концепциями, несостоятелен ни в практическом плане, ни в теоретическом. Глубокое заблуждение кроется в том убеждении, что чувственный опыт является единственным источником информации о внешнем мире. Давайте вспомним Платона – разве практика этики воспринимается органами чувств, и что-то в ней есть от ощущений или абстракции от них? Этическая практика интеллекта радикально, качественно отличается от практики ощущений, практики чувственно воспринимаемого [30. С. 122 - 132]. Исследователей с толку сбивает то обстоятельство, что чувственная сфера является более низшим уровнем, который считают «базовым», «фундаментальным» для организма. Однако так можно, опускаясь по ступеням иерархии уровней организма,  дойти до уровня атомов и элементарных частиц. Чтобы соблюдать этику, мы должны пользоваться органами чувств (на самом деле есть практика этики, практика переживаний и практика органов чувств [30. С. 140 - 154]), но чтобы пользоваться органами чувств, мы должны иметь обменные процессы со средой (движение, круговорот молекул) и т.д. и т.п. Но попробуем в мысленном эксперименте убрать органоиды или молекулы (и это не говоря уже об атомах) и станет ясно, что при такой редукции ни о каком самостоятельном чувственном воспрятии и его практике речи вести невозможно. Однако же это не будет являться доказательством того, что оно не существует. Нельзя путать условие (нижележащие уровни,  включая чувственную сферу, отражающую чувственную практику) и непосредственную причину - в нашем случае этическое восприятие, порождающее этическую практику. Чувственное восприятие и чувственная практика являются только условием, а не непосредственной причиной интеллекта и этической практики. Условием всегда является наличие нижележащих уровней по отношению к вышележащим, а то, что редукционизм условие (в данном случае – одно из множества условий) превращает в непосредственную причину, так это дефект методологии эмпиризма, который он упорно не желает признавать.

Эмпирический материал крайне разнороден, а опыт крайне субъективен: мало того, что нам даны при его реализации только свои собственные чувственные данные (качества органов чувств), а наши понятия (слова) в силу образующей их обобщающей абстракции не могут отразить единичного, он, как ещё выяснилось, всегда нагружен теорией и не всегда той, которая нас устраивает. Вот и попробуй применить традиционную формальную логику, например, логику тождества (А=А) к эмпирическому материалу. Захочешь её соблюсти, да не всегда получается. На этом фоне и возник спор субстанциалистов с антисубстанциалистами - одни говорят, что эмпирический материал несовершенен, а другие – наоборот, что это логика несовершенна и пора её менять. Подходы диаметрально противоположные.

Логика. Неспособность отразить в опыте объективную реальность практиками не признаётся, хотя логически непротиворечивых доводов и не приводится. Поэтому взоры эмпиризма устремились на поиск «адекватной логики». Наиболее перспективными казались два типа логик: логика диалектического материализма и современная неклассическая логика – обе возникли в XIX веке.  Что касается диалектической логики марксизма, то критику ей мы давали в 1991г. вкупе с кратким анализом «Капитала» К. Маркса [28], тут же мы отметим только главные недостатки этой логики, извратившей и выхолостившей основное содержание платоно-гегелевской диалектики.

Логика Платона возникла как реакция на кризис древнегреческого эмпиризма. Это учение о сверхчувственном мире и приложимо оно только к нему. Марксистская попытка применить эту логику к эмпирическому материалу в качестве метода имела следующие следствия. 1. Из априорной науки эта логика превратилась фактически в эмпирическую, её категории стали представляться результатом предельного обобщения. 2. Логику пришлось упростить и «фрагментировать», т.е. расчленить на отдельные законы, после чего ничего диалектического в ней вообще не оставалось. Она перестала отражать специфику субстанции, но принципиально не могла отразить и эмпирический мир. 3. По отношению к эмпирическому материалу и тем индуктивным обобщениям, которые, сопутствуют его познанию, она, как метод, могла выступить только в качестве диктата, что на практике выливается в волюнтаризм. Это новая форма гераклитизма, диалектикообразность. Платон и критиковал за это герактитовское учение.

До XIX века логики не знали, что такое неклассическая логика, но знали, что аристотелевская традиционная имплицитно присутствует в естественном языке. А так как присутствует во всех языках мира, то и возникло понимание того, что она врождённа. Традиционная формальная логика играет особую роль в анализе концепций. Все эмпирические теории внешнего и внутреннего опыта, рациональные и иррациональные и даже мистические в качестве «металогического» (метатеоретического) своего обоснования используют законы классической традиционной  логики. И вся их эволюция канализируется, направляется выявившейся нелогичностью теории (яркий пример – критика феноменологии Гуссерля его последователями).

ХХ век – век научно-технической революции. Кризис философии эмпиризма интуитивно или явно осознаваемый требовал адекватного этой революции методологического подхода, но ни гегелевская философия, ни марксистская не оставили ничего действенного. Надежды оставались на реформирование традиционной формальной  логики. Ещё Ф. Бэкон высказывал неудовлетворённость её предназначением. По его мнению «Органон» Аристотеля не только бесполезен, но и глубоко вреден для науки, поскольку не является инструментом научного исследования, тормозит развитие наук, служит основанием заблуждений. Аристотель учит лишь ведению пустопорожних споров. Собственно эту мысль и высказывали известные логики ХХ века. Так, Н.А Васильев заявлял, что если логика не имеет отношения к математике, то не имеет отношения и к здравому смыслу, ибо «частное суждение представляет для логики значительные трудности, употребление его полно двусмысленности» [11]. Эту двусмысленность и требуется прояснить. Традиционная формальная логика, о которой Аристотель сказал, что «... будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений» [3. 101b 3], не отражает закономерностей конкретных (частных) объектов природы (не приемлет аналитических методов), Она есть только способ мышления, организует его последовательность, выверяет логику дедукции в отношении чего бы то ни было.

Традиционная логика отличается от математической тем, что она безразлична к объекту анализа, заведомо допускает, что он вообще может не иметь отношения к научности и реальности. Главное, чтобы вывод не противоречил посылкам. Никакую «глубину познания мира» этот способ мышления сам по себе не выявляет. А в отношении эмпирии только накопленный опыт и интуиция исследователя гарантируют верность исходных посылок, предоставленных для дедукции. Выше этого эмпирическое стремление к объективности подняться не может. Недооценка интуиции в истории развития науки обернулась недооценкой традиционной логики. Сильная её сторона – двузначность, которая резко ограничивает релятивность в анализе истины (релятивизм и субъективность всегда шли рука об руку)! В познании же реальности либо есть истина, либо её нет, а всё остальное связано с так называемым человеческим фактором ( в оценке, в прогнозе, в коммуникациях  т.д.). Сильные стороны традиционной логики используются в математике (классическая двузначная математическая логика), в платоновско-гегелевском субстанциализме (тезис и антитезис диалектической логики). Традиционная логика (её законы) основа нашего естественного мышления, она имплицитно, бессознательно присутствует в речи. В отличие от логики неклассической она врождённа, присутствует во всех языках мира.

Итак, традиционная формальная логика не может быть методом конкретных наук, а метод в сложившейся ситуации нужен по зарез и ничего, кроме традиционной логики (диалектическая была выхолощена и дискредитирована марксистской философией) под рукой не было. Участь её была предрешена, её стали переделывать, приспосабливать к анализу научного мышления. Весь этот процесс назвали громко и доходчиво до самых слабоумных: «кризис традиционной логики и создание неклассической». Эту новую неклассическую логику полагают неким наиболее общим и точным методом мышления и сравнивают её понятия с диалектическим эйдосом.

В конце XIX – начале ХХ веков были заложены основы так называемой математической, или символической логики. Её суть заключается в том, что для обнаружения истинного значения выражений естественного языка можно применять математические методы, в такой функции она компенсирует недостатки естественного языка. Именно использование символической (математической) логики отличает современную логическую науку от традиционной. Если традиционная безразлична к эмпирическим проблемам, то математическая логика допускает разрешимость любой такой проблемы, правда отмечается, что многие области науки, такие, например, как история или культура не приемлют математических методов [32. С. 73 - 74], не приемлет их  и диалектическая логика.

Традиционная логика априорна, многие логики полагают, что априорна и математическая логика и конструируют своеобразную априористическую философию математики [23]. При этом в основу доказательства априорности кладётся система «некорректируемых аподиктических очевидностей». Классические истоки априорного знания (Платон – Гегель) опирались на субстанциализм, субстанциальность души (диалектическая логика, отражающая субстанцию души). Другие истоки априоризма были недостаточно конкретизированы: априорное присуще субъекту по его природе (И. Кант), присуще всем субъектам, едино для любого мышления (Э. Гуссерль), онтологически истинное (В.Я. Перминов [23. С. 156]). Всё это при желании можно истолковать и в духе той же субстанциальности души. Ещё одним обоснованием априорности математики занимается концепция «структурирующей деятельности ощущения», как врождённое реагирование на воздействие среды. Так, Б.В. Губин считает, что самым глубоким основанием для математики и логики являются принципы выработки ощущения с его установлением границ и причинной реакции на него [15]. Слабым местом этого подхода, характерным вообще для эмпиризма, является путаница причины и следствия, когда за причину выдаётся следствие. Чувственное восприятие само по себе никакой анализирующей и структурирующей деятельностью не обладает (представление требует синтеза, переработки данных различных органов чувств) – оно пассивно без анализа нервной системой. А вот эмпирический мир (в отличие, скажем, от сверхчувственного субстанциального) структурирован и его структурные элементы имеют границы. 2 + 2 = 4, это может быть и упорядоченная мыслью структурированность эмпирического мира: (1 + 1) + (1 + 1) = 1 + 1 + 1 + 1, и пространственные отношения групп этой структурированности. Отсюда любой символ арифметики отражает структурность эмпирического мира.

Допустим символ или оператор логики не выведен в обобщении, а интуитивно содержится в подсознании или заимствован из культуры логики, но ведь при желании его можно получить и в этой процедуре обобщения. Всё это доказывает, что символы математики имеют свой источник в эмпирическом мире в виде его структурированности и границ объектов, а в интеллектуальной сфере возникают как результат предельного обобщения, в котором «стёрты» индивидуальные черты объекта. Опыт не только условие создания числа, но и его источник. Когда-то Г. Фреге пытался опровергнуть возможность получения такого символа как число путём генерализующей абстракции.  Он явно путал акт представления образа с актом абстрагирования, полагая, что в начальном абстрагировании должна сохраняться какая-то индивидуальность представления и индивидуальность эмпирческого объекта [34. С. 51]. Качественное различие между первыми абстракциями (словом) и математическими символами отсутствует – ни те, ни другие не отражают ни чувственно данного объекта, ни даже его образа. Центральное звено математической логики – символ накрепко привязывает её к эмпирии с её абстрактной сущностью. Платонизм в формальной логике, независимость её от эмпирии это миф, выдающий желаемое за действительное. Операторы  тоже отражают эмпирию, практику, деятельность и интеллектуальную, и научную, и физиологическую, хотя и в предельно абстрагированном виде.

Неклассическая логика призвана служить базовым инструментом почти любой науки, однако это не пассивное, не зеркальное отражение эмпирии. У неё есть свой предмет, составляющий её метод и её собственные проблемы: выяснение условий получения истинных заключений в процессе вывода, анализ связей высказываний, отношения между терминами  и  т.д. и т.п. Поэтому неклассическая логика характеризуется двумя моментами. 1. Она не свободна от обобщений. Обобщения представлены в предельно абстрактном виде, хотя степень абстрактности может и снижаться, например, в «комплексной» логике А.А. Зиновьева. 2. Разрабатывает проблемы своих способов и методов (выводное знание), с помощью которых исследуется уже опосредованное абстрактными построениями знание об эмпирической реальности, но она совершенно неверно называет это мышлением.

В современной логике отсутствует единое представление о ней, но в любом случае – она эмпирическая наука. Таким образом, неклассическая (математическая) логика – это уже инструмент самого научного исследования, его аналитический метод. Конечно, она анализирует не эмпирический объект как таковой, а накопленные знания о нём, хотя разница, как мы выяснили, весьма и весьма условная. Декларируется, что она изучает мышление, однако под мышлением подразумевает не рефлексию сознания, а способ получения выводного знания, определённую схему вывода (доказательства и опровержения). Это действительно схема, ибо символы и операторы логики обладают определённой «жёсткостью» (принудительный характер правил дедуктивного умозаключения), направляют, канализируют весь процесс дедукции и в этом смысле совершенно не зависят от мышления, как не зависит от него любой автоматизм. Традиционной логике предшествует интуиция, а в неклассической, как показал ещё В.С. Библер, отказ от интуиции мышления замещается автоматизмом структуры логических схем и исчезает проблема перехода от фактов к теории [6], зато становится возможной декларация о независимости логики от эмпирии. «Автоматизм» традиционной логики продиктован свойствами души, её субстанциальностью (она часть интуитивно данной диалектической логики), а какова субстанция неклассической логики, каков её носитель? Эйдос, о котором сгоряча говорил Г. Фреге? Но у пустой абстракции, пустой формы эйдос как содержательная, конкретная идея исключается [29].

Перемены, происшедшие в логике в 20 в., приблизили ее к «реальному мышлению» и тем самым к человеческой деятельности, одной из разновидностей которой оно является. Современная логика с особой наглядностью показала, что развитие её тесно связано с практикой теоретического мышления и прежде всего с развитием науки. Конкретные рассуждения дают логике. материал, из которого она извлекает то, что именуется логической формой, логическим законом и т.п. Теории логической правильности оказываются очищением, систематизацией и обобщением практики мышления. Она предметно зависима, т.е. зависима от практики – с изменением толкования эмпирического предмета меняется или уточняется вся надстройка знаний о нём, его логика [22. С. 200]. Логические законы — такие же продукты человеческого опыта, как и аксиомы евклидовой геометрии, тоже казавшиеся когда-то априорными.

Переход к многозначным логикам есть переход к логике эмпирической ситуации (несмотря на предельно обобщающие абстракции, или символы) с её неоднозначностью, текучестью, неопределённостью, т.е. релятивностью. Это шаг к «подлинно человеческой логике» с её бесконечно многими истинностными значениями, шаг, который намертво пригвоздил неклассическую логику к эмпирии. Учитывая все пороки эмпиризма, можно сказать, что неклассическая логика по сути исследует способы исследования всех следствий эмпирических дефектов и предлагает эмпирику как их лучше описать. В естественных науках (и это следует подчеркнуть) неклассическая логика не добавляет истины эмпирии, создаёт видимость её научности, закрепляет эмпирическое panta rhei. Как аналитический метод эмпирии она есть эмпирическая наука, действительным основанием которой является гераклитизм. Все эмпирические знания и опосредованные знания об эмпирии, накопленные ранее, суть знания, полученные путём индукции и дедукции. Вот эти знания и выверяет неклассическая логика, проверяет их истинность, но парадокс в том, что истина или ложь получены до этой логики, а она как бы облекает научностью полученное, давая ему анализ и развитие. Логика убеждает нас, что вот теперь-то учёный имеет в своём арсенале самый надёжный способ мышления, гарантирующий его от ошибок, но в этом заключена самая большая ложь. И это подтверждается тем, что доказательства вовсе не обладают абсолютной, вневременной строгостью. Даже способы математической аргументации на деле историчны и социально обусловлены. В разных логических системах доказательствами считаются разные последовательности утверждений, и ни одно доказательство не является окончательным.

Релятивизм преследует неклассическую логику. Если логика марксистской диалектики грешит волюнтаризмом, то неклассическая - приспособленчеством к эмпирии (и это при всей декларируемой и кажущейся независимостью её от эмпирического материала). Благо дело под рукой логический плюрализм, выведет любую закономерность, интуитивно или осознанно подберёт подходящий логический аппарат и при желании создаст новый, соответствующий изменениям в накопленных знаниях, а они зависят от эмпирических интерпретаций. Сам Эйнштейн как-то иронически заметил, что математика - единственный совершенный способ, позволяющий обвести самого себя вокруг пальца. Релятивизм проникает в неклассическую логику не только из эмпирии, он возникает в ней в новых формах  в процессах её функционирования, что показывает, например, анализ известного релятивистского аргумента Витгенштейна – Крипке [20. С. 53 - 61].

Сейчас жесткий платонизм и антипсихологизм логики значительно смягчены, Однако идея автономности логики, её независимость от опыта ещё остаётся, а вместе с этим остаются и иллюзии, что она преодолевает эмпиризм, хотя именно эмпиризм, как методология, получил от неё самую сильную поддержку. Об антипсихологизме логики говорят до сих пор. Но что такое психологизм и антипсихологизм? Ответ на этот вопрос не столь прост, как казалось Г. Фреге. Он мышление отождествлял с сознанием (с его интроспекцией) и не доверял релятивизму последнего – отсюда негативный ареол вокруг психологизма. Отказ психологов и логиков от идеи субстанциальности души с её жёсткими и однозначными законами имел пагубные следствия не только для логиков, но и для самих психологов – и логика и психология стали эмпирическими. И не случайно психология до сих пор общеприемлемой парадигмы выработать не может, перманентный кризис терзает её [26]. Это, кстати сказать, и позволило Э. Гуссерлю представить область сознания и мышления в весьма экзотическом виде: он оторвал интенцию от рефлексии, разорвал сознание на дорефлексивную и трансцендентальную рефлексивную область, редуцировал интеллектуальную интуицию к переживающей и т.д. На глазах у всего научного сообщества банальная интроспекция эмоций была названа интуицией и в таком качестве представляется до сих пор. Вот что значит кризис в психологии. Между тем психология не просто сверстница философии, но наука гораздо более древняя, чем она.

Антипсихологизм впервые описал Платон. Платон, Кант, Гегель – на них ссылаются постоянно. Но в платоновский и особенно гегелевский антипсихологизм это в первую очередь субстанциализм. Интеллектуальная душа имеет две области: субстанцию и сознание, которые разделены как бессознательное и осознанное. Первая нерефлексивная (хотя и воспроризводится, дискурсируется сознанием через посредство рефлексии), а вторая рефлексивная («знание, которое возникает»), отражает эмпирический мир. Эйдосы имеют субстанциальную природу (истинный антипсихологизм) и не имеют никакого соответствия в чувственном мире [30]. Психология же мышления, которую так «критикуют» современные антипсихологисты, связана с субъективным сознанием, с рефлексией объектов эмпирического мира (несущественной сферой субстанции души [30. С. 39 – 43]).

Антипсихологизм неклассической логики в чистом виде выдержать невозможно. Логика на некотором уровне анализа (процедура поиска вывода) может рассматриваться как модель естественного мышления  (метапсихологизм логики). [7; 8]. И более того. Представители неклассической логики, критикуя субъективизм психологизма, на самом деле опираются именно на него, ибо черпают свою «объективность» из сферы сознания, через посредство которой и представлено им всё теоретическое знание о реальности. Аристотелевская формальная логика к субъективному сознанию (т.е. к психологии) не имеет никакого отношения, она врождённа, и бессознательна, идёт от субстанциальности души, она часть диалектической логики. И от этого никуда не уйти. Ни попытки дополнить или ограничить законы аристотелевской формальной логики, ни попытки вообще отойти в этом движении от неё («постовские системы») не создадут никакой действенной методологии столь необходимой  эмпиризму со всеми его пороками, что особенно касается онтологии эмпиризма. Вот почему многозначные логики, как будто бы более близкие людям, чем двузначная, не получают широкого распространения и применения – традиционная логика кажется надёжнее.

Все надежды на то, что принятие нового языка описания эмпирических объектов приблизит к истине, можно сказать, что уже рухнули вместе с тем, как логики стали говорить на разных языках. Логика всё больше и больше превращается в изолированную науку, замкнулась в себе и стала непонятной для многих. Особенно настораживает то обстоятельство, что в среде самих логиков обнаруживается своеобразная слепота по отношению к элементарным логическим ошибкам в основополагающих работах классиков логики Г. Кантора, Д. Гильберта, Б. Рассела, Дж. Пеано и др., на что обращал внимание ещё Анри Пуанкаре (18).

К началу XXI века логика столкнулась с тем обстоятельством, что возникновение всё новых и новых систем неклассической логики (сколько логик – столько способов мышления) привело к ситуации, когда на повестку дня встал вопрос: что же представляет собой сама логика как наука. Системы неклассической логики становятся всё труднее для понимания и применения. Приходится постоянно модифицировать методы их построения и исследования, прибегая ко всё более обобщённым конструкциям для того, чтобы найти и выделить хоть что-то общее, что есть у всех логических систем. Вместо металогики появляются описательные и классифицирующие такие дисциплины, как «философская логика», «абстрактная алгебраическая логика» или «универсальная логика». Но это не логические системы, а своеобразный "зоопарк" неклассических логик. Идеи логического монизма называют уже поиском «утраченного рая». Сами логики оправдываются, утверждая, что логика слагается из множества частных систем, ни одна из которых не может претендовать на выявление всех логических характеристик мышления в целом. Но откуда такая тяга к монизму? Кто осознанно, а кто интуитивно-бессознательно понимает, что если нет общего в логике, то нет и мышления. Без монизма множество логик разрывают мышление на части. Каждая логика по сути есть схема, несмотря на её логическую форму, и реализуется она в автоматизме. А схема эта при всей её автономности рассчитана в конечном итоге на анализ эмпирической реальности, иначе она и не была бы к ней приложима даже опосредованно. Интуитивное происхождение самой неклассической логики обязано опыту и накопленным знаниям о нём. И никакая дедукция не может превратить индуктивные посылки в нечто противоположное эмпиризму.

Сегодня развитие неклассической логики представляет собой только чисто теоретический интерес, даже к попыткам вновь начать эксперимент с классической логики. Сами логики отлично понимают, что основой реальных рассуждений является традиционная логика. Даже авторы неклассических систем в действительности не рассуждают в соответствии с построенными ими же исчислениями и семантиками. Поборники неклассической логики отстаивают свою правоту, опираясь на всем знакомую классику, то есть используют в качестве метатеории обоснования именно традиционную логику.

И, тем не менее, математическая логика в ХХ веке немало способствовала бурному развитию информационных технологий, компьютеризации, построению искусственного интеллекта, кибернетики, вычислительной техники, электротехники и т.п., она стала неотъемлемой частью многих прикладных наук. Тут нельзя забывать, что неклассическая логика есть своего рода зеркало эмпиризма и его пороков, но чем более техногенный объект отражается в этой логике, тем более он предсказуем (описание своего же творения), тем меньше возникает этих самых пороков. Математика может в прикладных науках систематизировать эмпирический материал (что не так уж мало), быть удобным инструментом решения технических задач. Диалектический же субстанциализм не имеет дела с техногенными объектами, при изучении объективной реальности эмпирический материал ему нужен только для того, чтобы понять (диалектическая интуиция), что в действительности, или в объективной реальности, за ним стоит [30]. Неклассическая логика вносит ясность в развитие технических наук, но что касается наук о природе, то она всё чаще уводит их в область бессмысленных фантазий. Так, физика в космологии (квантовая механика, теория относительности и т.п.), подойдя к той черте, где требуется уже вмешательство диалектического метода, получила «помощь» от неклассической логики. Применённая на фоне своего крайнего несовершенства и проблематичности она привела не к упорядочиванию, систематизации материала, созданию какого-то общего представления, а к полнейшей фантасмагории, о которой наиболее прозорливые философы заявляют уже напрямую [4; 5]. Антирелятивистская литература по физике влючает сегодня большое количество статей, монографий и даже международные конференции. И это не столько методология, это эмпирическая критика пробивает себе дорогу, несмотря на засилье релятивистов с их логикой в научных академических кругах физиков.

Классический эмпиризм оставался таковым только в силу тех иллюзий, которые его тешили, он пытался конкурировать с диалектическим субстанциализмом, строил свою онтологию, даже не замечая того, что эклектически заимствовал некоторые идеи своего «противника». Никакая объективная реальность не могла быть раскрыта его методами и никакую объективную истину он не мог подтвердить. Но едва эмпиризм переориентировался на ценностные установки и полезность как попал в объятья иррационализма. Вслед за Ницше прагматисты подтвердили факт, что для того, чтобы успешно действовать вовсе не обязательно обладать истинным знанием. Чтобы преуспеть, надо не столько знать, сколько уметь (to know – to know how), обладать верой, уверенной практикой. Практика, как и в марксистской философии, оказалась «критерием истины». Здраво рассуждая, можно сказать, что истинное знание – это великая сила, но доказать это, находясь на позициях эмпиризма, невозможно.

Опыт, эмпирия – самая необходимая вещь. Этим мы живём и сами составляем часть этого. Но уже Платон понял, что опыт не имеет дела с объективной реальностью и всякая эмпирическая онтология обречена на провал, все попытки строить какой-либо новый эмпиризм бесперспективны. Платон предложил взамен диалектический субстанциализм, однако даже в гегелевском изложении это учение не лишено недостатков. В то же время, если объединить все наиболее значимые достижения диалектического субстанциализма в истории философии – противоречия практически исчезают [30]. – это и диалектика, и материализм, и антиэмпиризм (отрицание философии опыта). Учение о сверхчувственной материи ждёт своих энтузиастов. Альтернативой этому является иррационализм  и мистицизм, т.е. тот же эмпиризм, но завуалированный полной алогичностью в объяснении опыта.

Мы рассмотрели эмпиризм, который можно отнести к классическому эмпиризму. Как база классической онтологии он противоречив и порочен в своих исходных посылках. Естественный логический вывод - классическая онтология должна была строиться на противоположных посылках. У древних греков в противоположность естественному «стихийному» эмпиризму (материализму) возникла онтология сверхчувственного, или диалектический субстанциализм (парменидовское бытие, платоновская субстанциальность идей и его диалектическая логика), в новое время механистическому материализму (эмпиризму) XVII - XVIII веков была противопоставлена гегелевская диалектика сверхчувственной субстанции, или абсолютной идеи, следом возник марксистский диалектический материализм. И хотя  диалектика «диамата» была ближе к гераклитовской эмпирической (то есть была ущербной), она всё-таки акцентировала внимание, хоть и формально, на логике Гегеля.  В XIX веке были возможны два пути развития философии: 1) материалистическая трактовка (сверхчувственная материя) диалектического субстанциализма и 2) новая форма эмпиризма, которая выразилась в иррационально- мистических концепциях. В конце XIX - начале XXI веков философская мысль делает крен в сторону эмпиризма, в сторону философии внутреннего опыта. Дело в том, что эмпиризм всегда настораживало и даже пугало представление об априорном, сверхчувственном (особенно о сверхчувственной материи), неизменное, вневременное (вечное), непространственное и т.п., т.е. всё, что называлось субстанциальным и, как казалось, претендовало на замену эмпиризма. Более двух тысячелетий «критики» такого «конкурента», упрощения и извращения этой концепции настолько выработало к нему нетерпимость, что кризис самого эмпиризма мог толкать его куда угодно: он шёл в объятья иррационализма и мистики, но только не в сторону субстанциализма и диалектики. Эмпиризм не знал и знать не хотел, что область исследования диалектического субстанциализма совершенно иная, что он даёт возможность эмпиризму преодолеть противоречия и несостыковки его концепций.

Иррационализм. Принято считать, что современная неклассическая философия довольно популярна в среде философов и околофилософской публики. Тем не менее не одно поколение философов являлось свидетелем сокрушающей критики её оснований и метода, но в то же время она не только продолжает существовать, но и прогрессивно увеличивает число своих сторонников. И при всём этом популярность её в науке только миф. В современной академической философии неклассическая методология (её исследования и анализ) действительно потеснили классику, однако метод классического эмпиризма остался преобладающим в естественнонаучных исследованиях и общественных науках, где и к иррационализму, и к постмодернистским новациям относятся достаточно прохладно. Поэтому в целом массив публикаций, опирающихся на классику, на порядок больше исследований по неклассической философии. Но давайте попробуем разобраться, что обусловливает её «блеск и нищету».

Все системы иррационализма представляют собой различные формы эмпиризма. Потерпев поражение в своих априорных построениях перед нелогическим остатком, философия духа упала обратно в объятия опыта [12. С. 378 - 379]. Иррационализм является неотъемлемой частью неотомизма, прагматизма, персонализма, экзистенциализма, философской антропологии и даже феноменологии с её интуитивизмом (близкой связью со взглядами Дильтея и Бергсона).  Его элементы можно найти в позитивизме, неопозитивизме и у массы исследователей не присоединившихся к конкретным направлениям. Поэтому нередко и слышны заявления, что современная философия во многом обязана иррационализму. В целом это не случайно. Наиболее часто иррационалистические настроения возникают в те периоды, когда общество переживает социальный, политический или духовный кризис. В такой ситуации оказалось человечество в ХХ – XXI веке, когда один на другой наслоились несколько кризисов: социально-политический (кризис государственных институтов буржуазно-либеральной демократии, провоцирующий революции), демографический (следствие его мировые войны), экологический, циклы экономиических и финансовых кризисов и др. Всё это (хоть и по-разному) влияет на менталитет людей, сдвигает его в сторону либо депрессивности, либо растерянности и внушаемости. Иногда даже кажется, что сложившиеся ныне стереотипы мышления настолько сильны, что никакие разумные доводы их не поколеблют. Но это только кажется – всё, что не имеет под собой серьёзных методологических оснований, рано или поздно рухнет, и скорее всего будет разрушено изнутри логическими доводами своих же коллег и последователей, как это нередко и случалось.

Неклассический антисубстанциализм, или эмпиризм, уже подвергался критике за крайний  субъективизм и уход в иррационально-мистическую сферу (гипотетическое «сверхприродное»). Однако критика осуществлялась с эмпирических же позиций, поэтому не была достаточно эффективной. Диалектический материализм, несмотря на свою явную эмпирическую ориентацию, немало сделал в деле критики иррационализма. И хотя в этом деле методологической основой его подхода был здравый смысл, осиновый кол в методологическое тело иррационально-мистической философии всё же был вбит. Современная реанимация этой проблематики обязана социальному заказу, рассчитанному на массовую культуру и не более того. В то же время  в процессе критики недостаточно сделан был акцент на том обстоятельстве, что сам иррационализм есть следствие и порождение эмпиризма и его методологии, что сам он и есть эмпиризм только с довольно фантастической и даже мистической трактовкой банальных эмпирических фактов. Э.В. Ильенков не случайно подчёркивал, что субъективность восприятия в эмпиризме в конце концов неизбежно приводит «к отождествлению конкретного с индивидуальным "переживанием"...» [16. С. 219]. У эмпиризма нет критерия истины, а практика - критерий полезности - подтверждает свою эффективность (которую бывает ещё и трудно оценить) далеко не сразу и это позволяет реализоваться довольно сомнительным концепциям, особенно в том случае, если имеется поддержка какого-то сообщества, а тем более заинтересованность именно в таком объяснении.

Отдалёнными предшественниками современного иррационализма считают теолога Ф.Г. Якоби и диалектика Г.В.И. Шеллинга, который, кстати сказать, в своей «Философии откровения» выступал против «гностических фантазий и чувственной мистики». Как на основоположников иррационализма указывают на С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, у которых совсем не по случайному совпадению были проблемы с психикой. Именно с них начинается огульное отрицание интеллектуальной философской традиции и резкий поворот в сторону примитивных форм эмпиризма вплоть до мистических, в которых опыт предстаёт уже в крайне субъективном, фантастическом виде. Сколько бы иррационализм ни настаивал на том, что нашёл третий путь в философии, отличный от материализма (эмпиризма) и идеализма, он является эклектикой. Иррационализм утверждает крайнюю ограниченность возможностей человеческого разума в постижении мира, который, согласно его постулатам, может быть познан только через посредство таких качеств, как интуиция (естественно, не интеллектуальная платоновская, а переживающая, чувственная, опирающаяся на банальную интроспекцию), чувство, инстинкт, откровение, вера и т.п. Ввиду того, что иррационализм не может заявить о себе иначе как через рациональное доказательство (логические доводы), он вынужден был выдвинуть широко ныне принятый в философии тезис об отношении дополнительности между иррационализмом и рационализмом (по аналогии с предположениями, заимствованными из квантовой физики). Иррациональное переживание вскрывает сущность («эйдетика») явления, а рационализм обеспечивает внешнее описание. Высшая способность человека (разум) объявляется придатком эволюционно низших образований, то есть чувств, инстинктов и т.п. Однако уже в этом заключено кричащее противоречие: если разум не способен понять и описать суть (законы) иррационального, то он и не способен объяснить «правоту» или «истину» его. Но все иррационалисты доказывают эту правоту, опираясь на разум и опровергая тем самым свои же аргументы. Практика же показывает, то, что не поддаётся рациональному постижению сегодня, может  поддаться уже завтра.

Чувственное познание иррационально уже по определению, но это вовсе не означает того, что эмоциональная сфера не подчиняется таким же строгим законам, как и интеллектуальная [30. С. 143 - 149]. Уже в античности возникло представление о двух и даже трёх душах у человека [30. С.  34 - 43] (Платон и аристотелики говорили о трёх способностях единой души, а Аристотель и средневековые платоники – о трёх различных душах). Самая высшая душа - интеллектуальная, а низшая, животная - эмоциональная и обе субстанциальны. Заметим, что и современными исследованиями такое деление подтверждается [30. С.  140 -154]. Рациональное присуще мозгу как имманентное, но описывает законы, наличествующие другим областям реальности: популяционные, экологические, планетарные и т.д. и т.п. И почему именно чувственная, эмоциональная сфера человека непременно должна выпасть из этого общего «онтологического каркаса»? Объективно есть закон и закон - это естественное и нет беззакония как сверхестественного и не потому, что так устроена традиционная логика нашего мышления, а потому что она так устроена по объективно существующему закону. Если иррациональное не имеет своих законов, то оно непредсказуемо и опасно, но психика человека не такова по своему устройству.

Так как иррационализм в той или иной степени присущ многим современным философским концепциям, проанализировать которые в небольшой работе не представляется возможным, то мы остановимся на характеристике некоторых наиболее важных для этого направления мысли понятиях.

1. Понятие «смысл». Смысл – это суть, главное в явлении или сообщении, значение в логике или значимость в отношении интересов, потребностей, конечная цель, ценность чего-либо (смысл жизни, смысл истории) и т.д. В обыденной практике и эмпиризме понятие было полисемантическим и без строго регламентированного употребления оказывалось неопределённым. Это последнее обстоятельство стало привлекательным для многих иррационалистических концепций. Широко пользуются этим понятием в феноменологии, экзистенциализме, постмодернизме, философии жизни и др. В них оно используется без строгой концептуализации и связывается с переживанием, переживающий смысл.

Так, Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования переживаний (смыслоутверждающей активности). Первичные восприятия у него очищаются от всего внешнего, а предметами он пытается сделать сами акты этой очистки.  Действительный смысл переживания самого по себе (а он всё-таки имеется [30. С. 143 - 149]), как сущности переживающей души, на самом деле остаётся в стороне. В стороне остаётся и исследование той реальности, которая воздействует на органы чувств. Экзистенциально-феноменологические смыслы «очищены» от содержания понятий, представлений, образов эмпирической психологии. Такой смысл, можно только переживать, или рационально указать на него. Смысл оказывается без смысла, «голый» смысл, проявляющий себя как индивидуальное переживание по поводу чего-либо, но лишённый этого чего-либо. Но эмоции только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без них смысл – ничто! Очевидно, что Гуссерль и другие иррационалисты совершенно неправомерно переносят логическую категорию «смысл» в сферу переживаний, не наделённую логическими свойствами. Интеллектуальное есть понимание, или осмысление (смысл), а эмоциональное – переживание. Переживающая душа живёт переживаниями, а смысл для неё равнозначен бессмыслице. Смысл возникает в интеллектуальной душе, где он может возникнуть и по поводу конкретной эмоции, но всё равно это смысл-для-себя (для интеллекта), смысл эмпирический и опосредованный. Но выводы из этого жизненного опыта иррационализм делает довольно однобокие – искажает, как в феноменологии, или мистифицирует, как в экзистенциализме.

У известных субстанциалистов Платона, Аристотеля, Гегеля и др. подчёркивалась объективность смысла, он отражал сверхчувственную субстанциальную идею. Разум, наполненный смыслом, и эмоциональная душа, наполненная переживаниями - это качества разных субстанций, разных душ, что отмечали ещё Платон и Аристотель. В опыте они влияют друг на друга: разум, осмысливая что-то, пробуждает к жизни некоторые переживания, а переживания наводят на некоторые размышления, но это влияние слишком далеко от объединения, а тем более от отождествления.

2. Интуиция – на этом понятии в иррационализме делается большой акцент. Однако нужно чётко уяснить, что от разных видов интуиции выводятся такие несопоставимые производные как, например, диалектический интуиционизм и эмпирический интуитивизм. Вся современная иррационалистическая традиция опирается на чувственную интуицию и интуитивизм. Отрицание при этом иррациональности, например у Гуссерля, чисто декларативно. Он утверждает, что его феноменологически-интуитивное созерцание сущности не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией,  но их основание - недискурсируемая суть переживания - мало чем отличается. Тут необходимо уточнение: сама по себе чувственная интуиция не имеет к интуитивизму никакого отношения. Её законы (а они могут быть и эмпирическими, и диалектическими [30. С. 143 - 149]) при определённых условиях дискурсируются, описываются вербально. Любая интуиция, как бессознательное, не соответствует вербальному как особое качество, однако в принцине мы можем получить представление о её законах, опираясь на логику, например такую, которую мы называем  тождеством противоположностей. В иррационализме же чувственная интуиция трактуется как нечто рационально непознаваемое, а отсюда и мистическое.

Ещё одно очень важное уточнение: иррационализм обозначил словом «интуиция» самую банальную эмпирическую чувственную интроспекцию. Так, например в той же «Феноменологии» Э. Гуссерля, речь идёт об «усмотрении сущности», но приводятся все атрибуты интроспективного познания. «Усмотрение» - это же образное сравнение, метафора. Платон, например, объяснял (как впоследствии не совсем последовательно объяснял и неоплатоник Плотин [30. С. 52]), что после длительного изучения фактов интуиция возникает внезапно, как понимание того, что в действительности скрывается за эмпирическими фактами, после чего сами эти факты отбрасываются (см. его поиск сверхчувственной красоты, мужества как такового, и т.п.). В классическом эмпиризме факты не отбрасываются, но понимание, «озарение» возникает так же. И в принципе неважно факт это переживания или интеллектуальной догадки, «озарения». В отличие от интроспекции процесс подготовки может быть и неопределённо долгим, а само «озарение» вообще не занимать времени. Интроспекция же реализуется в рефлексии и в отличие от интуиции это опыт самонаблюдения, именно опыт, хотя и внутренний. К её недостаткам относят необъективность и субъективизм. Преодолели этот недостаток в иррационализме «гениально» просто – фактически перестали обозначать интроспекцию эмоций понятием «интроспекция», и стали называть её интуицией. Но интуиция со времён Платона противопоставлялась интроспекции, которая тесно связана с рефлексией. Интуиция не являлась отрефлектированной, узревание эйдосов в актах сущностной интуиции у Платона было вне рефлективных рамок. Рефлексия довольно субъективный феномен, а потому поиск через её посредство интуитивной истины просто не может реализоваться [14. С. 43]. Плотин в «Эннеидах» отмечал, что когда душа познаёт что-либо, то разум души в этот момент не имеет возможности отразить свою диалектику: «... разум мыслит тогда без представления о себе самом, когда душа познаёт что-либо», тогда «среди представлений в области разумного отсутствует представление о сущности разума» [Enn. I 4,10].

Интуитивизм, современных иррациональных концепций так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживании какого-либо факта или, как у Гуссерля, переживании факта переживания. Как подчёркивает Л.И. Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей «гуссерлианы», экзистенциалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [2].

3. Экзистенция - (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для характеристики эмпирического бытия человека. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией "экзистенция" обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью, короче – как бытия эмпирического в противоположность бытию абсолюта. Но современному эмпиризму требуется нечто новое – вот он и «вывёртывает наизнанку» старые представления, делая из несущественного, то есть существования, своеобразную «эмпирическую субстанцию», сущность.

Начавшись как иррациональное истолкование переживаний, экзистенциализм двигался к онтологии эмпиризма. Он стремился преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. Таким ядром было названо переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Если следовать логике эмоционального сознания, то способом такого переживания является интроспекция эмоций, или переживание переживаний, когда эмоциональное сознание или эмоциональная душа воспринимает во взаимной рефлексии какое-то отдельное переживание. Ближе всего к этому подошёл Э. Гуссерль, но у него этот момент (взаимная рефлексия самих эмоций) был разорван трансцендентальным переходом от дорефлексивного сознания к рефлексивному – «чистому» сознанию.

Экзистенциальная философия смерти и абстрактной свободы, смысла жизни, судьбы в мире и т.п. рассматривает самые обыденные вещи, но под определённым углом зрения, и использует все возможные для эмпиризма средства, чтобы представить это как нечто принципиально новое, глубокомысленное, философское. Такой подход настолько близок и понятен далёкому от философии обывателю, что довольно быстро корнями своими пророс в массовую культуру.

4. Феномен – это понятие обозначает не вещь, не образ, а «ясное неискажённое переживание вещи», это вещь «первозданная», она полагает себя «целиком как таковая» в модальности самоочевидности и дана в «смысловом единстве её переживания», через «познание самого себя». Короче, похоже на то же, что у Платона или Гегеля, но не интуитивное (не в диалектической интуиции), а интроспективное (хоть и называемое тоже интуитивным), не сверхчувственное, а чувственное (т.е. эмпирическое) и не интеллектуальное, а переживаемое (но и у субстанциалистов, как мы выяснили, душа была не только интеллектуальная, но и переживаемая [30. С.  34 - 43]). Есть и принципиальное отличие – субстанциалисты описывают познанное через посредство особого категориального аппарата, называемого диалектической логикой, а иррационализм использует обыденную речь, обильно сдобряя её синонимами, омонимами, неологизмами,  метафорами (и даже мифами) и т.п., надеясь за всем этим усмотреть (вернее, прочувствовать) некую глубину, недоступную для более «бедного» выражения чувств. И называют это трансцендентальной логикой  [37], в которой, тем не менее имеется подобие  логики субстанциальной: феномены - это особый уровень бытия (бытийная сфера, по Хайдеггеру [36. С. 104]), своего рода абсолют (монада, аналог «эйдоса» в платоновском смысле) сам на себя замкнутый и самодостаточный; «прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену... и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов». Но по отношению к внешнему да и внутреннему опыту эмпиризма действительно трансцендентальной логикой является диалектическая логика субстанциализма. Онтология же эмпиризма, чтобы отличаться от субстанциализма, изменяет смысл его понятий и если субстанция считалась трансцендентальной по отношению к эмпирическому миру, то в иррационализме его мир становится трансцендентальным по отношению к миру классического эмпиризма.

В «Бытии и времени» феномен нетрадиционным образом противопоставляется явлению - феномен есть то, что кажет себя как себя, а явление как проявление «чего-то» означает соответственно не  показывание самого себя [35. С. 29]. Феномен поэтому никогда не явление, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов [35. С. 29-30]. Тут фактически описаны классические отношения сущности и явления, которые просто «вывернуты наизнанку», поменяны местами. Сущность (эйдос) у Хайдеггера появляется не сразу - сущности предшествует  существование (Dasein), но это неверно понятый Гегель в «Феноменологии духа» [30. С. 64 - 71]. И вот от этой эмпирической (ибо в диалектике иные законы) схемы зависит существование экзистенциализма как особой формы эмпиризма. Правда оно зависит ещё и от неклассического переистолкования смысла таких классических категорий как сущее, бытие и т.п., но тут следует подчеркнуть, что это та классика и неклассика, которая существует в рамках традиций самого эмпиризма. Понятие  «феномен» остается неопределенным. Определенно можно сказать лишь одно: под феноменом понимаются так называемые «феномены сознания». Но с чего вдруг только сознания? Чем другие феномены провинились перед феноменологией, что им не позволено стать ее предметом? – задаются вопросом оппоненты [33].

5. Понятие «ничто». Обыденный эмпирический смысл этого понятия не представляет собой никакой проблемы. Если нет ничего, то нет ни объекта, ни проблемы обсуждения. Но в диалектической логике небытие или ничто наполняется тем содержанием (смыслом), что под ним рассматривается либо наиболее абстрактное определение субстанции (только предполагающее всё её богатство в снятом виде), либо как любое иное определение, противостоящее бытию. Естественно, что в эмпирии и диалектике это (как и все остальные их понятия) омонимы, но это нужно ещё и понять, ибо третьего не дано. В неклассической философии всё же «изобрели» третье. Ничто, или небытие, наполнилось новым смыслом, содержанием - мифологизированной диалектикообразностью отрицательных интенций, сил. В итоге, это понятие с одной стороны стало эмпирическим, а с другой  - в ещё одним омонимом по отношению к первоначальному классическому эмпирическому его значению, понятию. Но какой смысл в продуцировании новых омонимов, если можно придумать другой термин? Причина проста – хочется симметрично субстанциализму создать его эмпирически-мистическое подобие, эквивалент, т.е. схему онтологии эмпиризма, да и просто запутать обывателя, изобразив видимость глубокомыслия.

Постмодернизм. Это не философия, понимаемая как концепция, а своеобразная совокупность множества современных философствующих направлений, объединённых идеей создания некой новой концепции, противостоящей как классической, так и неклассической традиции. Насколько удаётся такая идея можно судить по оценке М.А. Можейко в статье «Постмодернизм» в «Энциклопедии постмодернизма». «Несмотря на программное дистанцирование постмодернизма от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше) и в частности – к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям «постнаучного мышления» и «поэтического мышления», а также к традициям семиотики и структурной лингвистики и, в поздних своих версиях – к философии диалога, теории языковых игр». Далеко не безразличен постмодернизм и к классической традиции, для которой он задаёт новую интерпретацию идей и текстов и «в этом отношении постмодернизм есть, собственно, способ бытия классики в современную эпоху». Представляется, что постнеклассическая направленность постмодернизма декларативна и эфемерна и отличается от классики и неклассики только по форме. Она являет собой прежний классический и неклассический эмпиризм (антисубстанциализм) в довольно напряжённых попытках по-новому подойти к решению старых проблем, но не к методу.

Проблематика постмодернизма весьма широка и породил эту широту эмпирический менталитет эпохи ХХ века. Именно поэтому она охватывает обширный спектр направлений исследования в таких областях, как философия, культурология, социология, политика, история, психология, литературно-архитектурно-художественные исследования, лингвистика, естественные науки (использующие учение об открытых динамических системах И. Пригожина и И. Стенгерс) и др. В каждой области находятся свои энтузиасты постмодернизма. Отсюда и состояние «радикальной плюральности», широта мнений, разнообразие тем. Но плюральность, в свою очередь, предполагает толерантность, то есть «принципиальное признание правомерности позиции Другого» [31], а такое признание уже ведёт к алогичности, или попросту к абсурду. Множество истин это фактически по-иному сформулированный парадокс лжеца, говорящего правду (парадокс мегарца Евбулида). Ведь если истин множество, то утверждение о том, что истина может быть только одна-единственная, не допускающая множества, должно быть верным. Утверждение плюрализма есть отрицание плюрализма. И это настолько же верно, как и то, что древние греки были не глупее нас. Но плюрализм имеет известный положительный смысл, так как любой человек не свободен от обыденного рассудка и ошибочного мнения. Но этим положительный смысл и исчерпывается, ибо переходит в свою противоположность при абсолютизации такой установки.

Постмодернизм постоянно говорит о своей новации – пересмотре ценностных ориентиров культуры. Но что значит для методологии (а, соответственно, и философии) эмпиризма утрата ценностных ориентиров? Это лишь смена задачи, частная задача для его метода. «Смерть субъекта» или «Воскрешение субъекта» - эмпирические проблемы ничего необычного для эмпирического метода не несущиее. Для философского метода эмпиризма это не принципиально. Эмпиризм имеет право менять свои точки зрения, в нём нет критериев объективности, он по природе своей субъективен. Он ориентирован на практическую ценность, а не на истину, а ценность установки или теории далеко не сразу бывает очевидна. Буря в стакане воды, наделавшая много шума из ничего – вот что такое с философской точки зрения постмодернизм. Неклассическая философия крайне поверхностно касается критики диалектики, а её отношение к классике – это отношение неклассического эмпиризма-антисубстанциализма к классическому, борьба эмпиристов фактически за различное понимание ценности, полезности, рациональности и т.п. Борьба бесконечная и бесперспективная. На первое место ставится задача, которую пытаются решить, а в тени остаются проблемы метода. Отсутствует объективная критика того, что отрицается, как отсутствует объективное обоснование того, что принимается. Одним словом – субъективизм.

Диалектический субстанциализм. Философия начиналась фактически с диалектического  субстанциализма, с того момента, когда были преодолены представления о субстанции как «подложке» эмпирического мира (см. «Парменид» Платона и новые комментарии к нему [30. С. 71 - 85]). Субстанциализм и в ХXI веке имеет ещё нерешённые проблемы (хотя решение их и было уже подготовлено всей историей развития философии [30]), но у него есть одна очень сильная сторона – он нашёл естественные причины в обосновании существования т.е. устойчивости и целостности мира – сверхчувственные силы тождества противоположностей. Эмпирическое представление о целостности опирается на такие концепты как отношение, связь, взаимодействие и т.п., однако это не обеспечивает тотальности, так как предполагает нечто третье между взаимодействующими элементами – некую силу или пространство, пустоту. В итоге, эмпиризм не способен освободиться от алогичности: воздействие элементов так понимаемой целостности друг на друга в традиционной формальной логике описывается формулой А (элементы) ≠ В (нечто между ними). Платон нашёл единственный способ, реализующий тотальность (реальную целостность), - тождество взаимопереходящих друг в друга противоположных сил, где каждая есть вся целостность и содержит в себе свою противоположность без остатка. Это вечное движение, вечное «неравновесие» в тождестве, которое, в отличие от эмпирических сил, принципиально не может быть зарегистрировано никакими приборами. Это единственно возможное объяснение существования мира, его целостности и устойчивости – ведь если этого нет, то теряется всякий смысл вести речь о каком-либо познании вообще (способе познания и описания), если этого нет, то нет ничего, нет познающего субъекта с его проблемами. Логически последовательно диалектический субстанциализм способен объяснить всё и чувственное, и переживаемое, и сверхчувственное как естественные феномены материального мира. Он плох только с точки зрения философии эмпиризма, но она за две с половиной тысячи лет не смогла создать своей онтологии, которая не противоречила бы здравому смыслу, самой себе и естественным природным законам. Поэтому эмпиризм в своих концепциях так часто и обращается к иррациональному, который самые обыденные эмпирические факты трактует, как  сверхъестественное, а по сути как фантазию.

Традиционно с древнегреческих времён считалось, что диалектический субстанциализм это идеалистическая методология, однако учение о сверхчувственной реальности рассматривает в качестве сверхчувственного и материю (сверхчувственную материю). Речь идёт о субстанциальных силах (субстанция, как полярные силы сверхчувственной материи) в истории философии. С этих позиций вся эмпирическая реальность (включая сознание) рассматривается как несущественное в субстанции, т.е. врéменное, случайное, невсеобщее состоянине этих сил (эмпирическое проявление таких сил тоже требует объяснения их как состояния материи, а не некой третьей сущности вроде поля) [30. С. 105 - 107]. Почему тождество идеального и сверхчувственного материального оказалось вне поля внимания философии? А потому, что не одно тысячелетие сверхчувственное искусственно мистифицируется, его пытались изображать то как нечто божественное, то как мистическое, то как иррациональное и всегда сверхприродное, фантастическое. И это определённого рода заинтересованность, а если нет этой заинтересованности, то различие остаётся только в терминологии, денотатом которой от Платона до Гегеля всегда были реально существующие сверхчувственные силы (не надо только отождествлять сверхчувственные силы с их эмпирическим, т.е. врéменным, случайным, невсеобщим проявлением, как это пытаются сегодня сделать некоторые эмпирики [10]). Не случайно Гегель не считал ошибкой включение категории «материя» в свою диалектическую логику, а между тем такая процедура по всем законам этой же логики превращает его абсолютный идеализм в абсолютный сверхчувственный материализм [30. С. 89 - 90].

Эмпиризм, критикуя субстанциальный монизм, понимает его упрощённо, в духе ранних произведений Платона как «подложку» эмпирического мира, но Платон сам отказался от этих представлений (см. диалог Платона «Парменид» и новые комментарии к нему [30. С. 71 - 85]). В истории развития субстанциализма возникло более детализированное представление о монизме – плюралистический монизм, в котором плюрализм субстанций (видовые субстанции с их видовыми диалектиками) представлен как монизм. Каждая субстанция есть абсолют, ибо по отношению к нему все другие субстанции не существуют, или существуют, как нечто несущественное в нём самом [30. С. 112 - 119]. Для философии эмпиризма такой принцип радикальной антиредукции лишён образности и потому она предпочитает заменять его на алогичную неполную антиредукцию или неполную редукцию [27].

 

Литература.

 

1. Абрамова Н.Т. Несловесное мышление. – М., 2002.

2. Анцыферова Л.И. Интроспективный эксперимент и исследование мышления в Вюрцбургской школе // Основные направления исследований психологии мышления в капиталистических странах. - М., 1966. - С. 59 – 81.

3. Аристотель. Сочинения. В 4-х т.  - Т. 2. - М., 1978.

4. Аронов Р.А. Пифагорейский синдром в современной физике // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секция 6 - 7. - Минск, 1990. - С. 3 - 4.

5. Аронов Р.А. Театр абсурда: нужен ли он современной физике? // Вопросы философии. - 1997. - № 12. - С. 39 – 48.

6. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век). Москва: Издательство политической литературы, 1991.

7. Брюшинкин В.Н. Метапсихологизм в логике // Вопросы философии. - № 12. – 1986. – С. 30 – 42.  

8. Брюшинкин В.Н. Психологизм на пороге XXI века  // Логическое кантоведение – 4. Труды международного семинара. Калининград, 1998. – С. 84 – 100.

9. Бэкон Ф. Соч.в 2-х т. - Т.1. - М., 1971.

10. Бэтлер А. Диалектика силы: онтобия. – М., 2005.

11. Васильев Н.А. О частных суждениях. – Казань, 1910.

12. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998.

13. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. - М., 1974.

14. Гончаров И.А. Практика умозрения как основание философского монизма //  Универсум платоновской мысли. Космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998г. - СПб., 1998. - C. 37 - 45.

15. Губин Б.В. Математика как формализованная имитация этапа структурирования мира в отражении субъекта // Философские науки. 1996. - № 1 – 4. С. 196 – 206.

16. Ильенков Э.В. Диалектическая логика:  Очерки истории и теории.- М., 1984.

17. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. - М., 1974.

18. Кулик Б.А. С чем идёт современная логика в XXI век? // "Вестник РФФИ", № 3(21), 2000.

19. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975.

20. Ладов В.А. Место релятивистского аргумента Витгенштейна – Крипке в философии логики и математики // Философия науки. Всероссийский журнал. – 2003. № 3. С. 53 – 61.

21. Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. - Л., 1982.

22. Мигунов А.И. Теория аргументации  как логико-прагматическое исследование аргументативной коммуникации // Коммуникация и образование. Сборник статей. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. – 2004. – С. 198 – 215.

23. Перминов В.Я. Философия и основания математики. – М.: Прогресс-Традиция, 2001.

24. Розов М.А. Научная абстракция и её виды. - Новосибирск, 1965.

25. Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии. 1997. № 2. – с. 82 – 92.

26. Рыбаков В.А., Покрышкин А.Л. Совместима ли психология и естественнонаучная парадигма? – Томск, 2005.

 

27. Семёнов В.В. Методологические проблемы редукции и антиредукции в современной науке. - Пущино, 1986.

28. Семёнов В.В. Проблема синтеза диалектики и материализма. Авантюризм марксистской философии. - Пущино, 1991.

29. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. - № 1. - С. 100 – 113.

30. Семёнов В.В. Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. - Пущино, 2008.

31. Сыров В.Н. Нарративность и толерантность // Дискурс – ПИ. Выпуск 3: Дискурс толерантности в глобальном мире. – Екатеринбург, Изд-во УрГУ. – 2003. – С. 51 – 54.

32. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.

33. Филатов Т.В. О противопоставлении феномена и явления в «Бытии и времени» М. Хайдеггера. // Вестник Самарского государственного университета, 1998,  №3(9).

34. Фреге Г. Основоположения арифметики. – Томск, Водолей, 2000.

35. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997.

36. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.

37. Husserl Е. Formale und transcendentale Logik. Halle, 1929.